Протоиерей Игорь Аксёнов. "Воскресение Христово и технологический теозис трансгуманистического проекта".

Благодарю Вас, уважаемые коллеги, за возможность говорить сегодня, в эти светлые Пасхальные дни, перед Вами.

Христос Воскресе!

Говорить в столь уважаемом ученом собрании о Воскресении Христовом вселяет в меня некоторую неуверенность, особенно вспоминая опыт Апостола Павла в Афинском ареопаге. Где его внимательно слушали, пока он не стал говорить о воскресении мертвых (Деян. 17:32).

Однако, Воскресение Христово является основой и самой сутью христианской веры, сформировавшей европейскую цивилизацию и наш русский мир. Потому что христианство – это прежде всего вера в совершившийся факт Воскресения Воплотившегося Бога в полноте общей с нами духовно-телесной природы, воспринятой Им в Рождестве от единосущной нам Девы Марии. Без нашего воскресения и жизни будущего века не только наш жизненный путь с личными усилиями и постижениями обессмысливается, но и само Воскресение Христово становится бессмысленным. Если же «Христос воскрес из мертвых», то только для того, чтобы быть «первенцем из умерших» (1 Кор. 15:20), быть первым в бесконечном ряду умерших, воскресающих для вечной жизни в Боге в теле усыновления. Присущий нам, после отпадения от Единого для всех Источника жизни, индивидуализм мешает осознанию экзистенциальной связи между отдельным человеком и всем человечеством, между личностью и общей для всех людей природой.

Воскресение лишь условно является синонимом оживления умершего существа, поскольку основной его смысл указывает не только и не столько на восстановление в прежнем виде, сколько на восстановление человеческой природы в преображенном Богом виде, что хорошо видно из описания Апостолами, - самовидцами Христовыми, - тела Воскресшего Спасителя. Это было тело человеческое, воспринятое Господом в Рождестве по плоти от Девы Марии, но только тело это было уже обоженное, живущее не автономной от Бога биологической жизнью, а оживотворенное и исполненное жизнью вечнобытийного Бога, что хорошо видно из описания Евангелистом Иоанном испытания ран Христовых Апостолом Фомой.

Раны Христовы, которые были абсолютно несовместимы с биологической жизнью, не закрылись, мы не видим регенерации тканей плоти Христовой, но, одновременно, Апостолы однозначно утверждают, что Господь жив Своей человеческой телесной природой, что вынуждает нас уже говорить о совсем иной, не биологической жизни Его тела, которое Апостол Павел именует телом духовным (1Кор. 15:44-46). Воскресший Господь хотя и возвратился в восстановленной полноте Своей Богочеловеческой природы в этот мир, но по сути уже не принадлежал ему, несмотря на то, что Его воскресшая плоть оставалась и по Воскресении прежней Его плотью, со всеми ее индивидуальными признаками вплоть до телесных ран от Распятие на Кресте.

Как пишет греческий богослов Христос Яннарас: «Мы не в состоянии выразить в словах этот опыт; позволим себе лишь предложить свою интерпретацию: тело Воскресшего Христа представляет собой человеческую природу, свободную от какой-либо ограниченности и необходимости; это нормальное человеческое тело из плоти и костей, однако жизнь его основана не на биологических функциях, но на ипостазировании истинного, реального бытия благодаря личной связи с Богом – единственным источником подлинной жизни».

Если же для человека нет воскресения и жизни в преображенной телесности будущего века, то для него естественным образом все внимание фокусируется на жизни этого века. И человек сосредотачивает все свои усилия на сохранении и утверждении своей биологической жизни, неизбежно паразитируя на жизни других. О чем сегодня красноречиво свидетельствуют современные биомедицинские технологии, сопряженные с массовой гибелью эмбрионов, фетальной терапией, терапевтическим клонированием, попытками создания искусственного генома человека и искусственных материнских утроб.

При этом, не имея веры в свое будущее воскресение, человек готов верить в онтологически ничем не обоснованный трансгуманистический проект технологической метаморфозы биологической жизни человека, искусственного обожения. Но, никакие технологии дать жизнь как таковую не могут, потому что всегда быть и жить присуще только Богу по Его природе, как о том и говорит Христос: 

«Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе... Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Иоан. 5:26,21). 

Какие технологии могут воспроизвести то, что трансцендентно тварному миру? По этой причине, как это не парадоксально звучит, но в научном мире нет единого мнения относительно того, что есть жизнь. Существует более ста различных определений жизни.

Минимальное определение, согласующееся со всеми другими известными определениями предложено израильским генетиком Эдуардом Трифоновым: «Life is self-reproduction with variations» - «Жизнь — это самовоспроизведение с изменениями».

Биологический энциклопедический словарь определяет жизнь как активное, идущее с затратой полученной извне энергии, поддержание и самовоспроизведение молекулярной структуры.

Академик Эрик Галимов определяет жизнь как «материализованное в организмах явление возрастающего и наследуемого упорядочения, присущее при определенных условиях химической истории соединений углерода».

Французский исследователь XVIII века, положивший начало современной танатологии, Мари Франсуа Ксавье Биша́ (1771 – 1802) дал определение жизни как «совокупности явлений, противящихся смерти». Биша подчеркивал качественное и принципиальное отличие явлений жизни от неживой природы и связывал их с наличием в организмах непознаваемой по своей сущности «жизненной силы».

Согласно официальному определению NASA, выработанному в 1994 году и применяющемуся в задачах поиска жизни во Вселенной, жизнь — «самоподдерживающаяся химическая система, способная к дарвиновской эволюции». В этом определении отражена современная позиция секулярного научного мировоззрения, которое не хочет видеть никакой другой формы жизни, кроме биологической. А ведь Ангельский мир – это мир живых разумных существ, у которых вообще нет биологического тела, и нет, говоря словами генетики, «самовоспроизведения с изменениями», однако, они живут, и даже, по слову Божию, бессмертны (Лук. 20:36).

«Классическое» определение Фридриха Энгельса: 

«Жизнь есть способ существования белковых тел, существенным моментом которого является постоянный обмен веществ, с окружающей их внешней природой, причем с прекращением этого обмена веществ прекращается и жизнь, что приводит к разложению белка» 

требует оговорки, что сам по себе белок, – полимер, состоящий из аминокислотных остатков, - может быть синтезирован химическим путем и никаких признаков жизни вне организма не проявляет.

С другой стороны, обмен веществ также не может служить критерием жизни. Тот же Энгельс справедливо заметил, что 

«с обменом веществ мы не продвигаемся ни на шаг вперед, ибо тот своеобразный обмен веществ, который должен объяснить жизнь, в свою очередь нуждается сам в объяснении при посредстве жизни». 

Эмпирическое знание не может дать понимание того, что есть жизнь сама по себе, что делает неживое живым, потому что Источник жизни, – Триипостасный Бог, - трансцендентен в Своей сущности тварному миру, и имманентен ему только в своих нетварных Божественных животворных энергиях, подающих жизнь всему живущему. Поэтому секулярная наука позволяет говорить о жизни только описательно, как о процессе, точнее о совокупности физических и химических процессов, протекающих в клетке, позволяющих осуществлять обмен веществ и ее деление. Но, наука не знает никакого «закона жизни», который мог бы привести неживую природу в состояние живой.

Человеку дано участвовать в жизни своего Триипостасного Творца, потому что он в отличие от своего Творца не самобытиен. И это – кардинальная разница между нетварным, абсолютным и вечным бытием Бога и сотворенным, относительным бытием человека, который обусловлен нетварной причиной своего бытия. Поэтому, всякое сотворенное бытие есть непрестанно осуществляемая возможность быть и это осуществление возможности быть происходит от действия в творении бытия Божия, а это действие, в силу богодарованной свободы человека, само возможно в ту меру, в какую данное сотворенное Богом свободным существо может или хочет воспринять его.

Однако, вопрос о бытии для безоблачного торжества научного знания сегодня предан окончательному забвению. Как точно подмечает Мартин Хайдеггер: 

«То, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, стало ясной как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом промахе». 

Но, забвение вопроса о смысле бытия неизбежно приводит к иллюзиям в секулярной оптике, которые оборачиваются трещинами и провалами в нашем тварном бытии, зияющими меоническими «высотами» трагической исторической реальности.

Человек, сотворенный Богом, - разом или в результате управляемой Богом эволюции, в данном случае не важно, - и человек, как результат обезличенных эволюционных процессов – это два абсолютно разных понимания человека. И об устойчивом образе человека мы можем говорить только в первом случае, потому что любое творение несет в себе образ своего творца, а то, что произошло случайно, то и несет в себе переменчивый образ случайности.

Поэтому, человек в секулярном мировоззрении может улучшать свою природу через генетические манипуляции вплоть до создания гибридных эмбрионов - химер, или произвольно менять свой пол, или расширять свои биологические возможности через встраивание в свою природу электронно-технических приспособлений, тем самым меняя ипостась своего биологического существования до неузнаваемости.

Но, в таком случае, мы будем вынуждены отказать человеку в каком-либо смысле и цели его существования.

Потому что какой может быть смысл у случайного?

Как, впрочем, и цель?

Одновременно, мы будем вынуждены отказаться и от абсолютных онтологических оснований всей человеческой культуры.

Прежде всего, отказаться от различения добра и зла, ибо случайность не позволяет нам сделать предпочтение одного другому, а, следовательно, и выбрать направление развития человеческой культуры, потому что непонятно, где будет развитие, а где деградация человека.

Кто более совершенен как человек, профессиональный боксер или поэт, мастер биржевых спекуляций или волонтер в хосписе?

Случайность сущего и человека дезориентирует его в пространстве ценностей, точнее упраздняет само понятие ценности, а, соответственно, и какой-либо системы нравственности и нравственной ответственности.

Если человек – результат случайности, как можно обосновать его стремление к лучшему в различных его проявлениях, или, иначе говоря, стремление человека к совершенству?

Где мы возьмем критерий и масштаб для оценки совершенства?

Да и зачем, собственно говоря, надо к чему-то стремиться, если человек и все сущее – результат случайности?

Все эти вопросы, закономерные и осмысленные для религиозной мысли, в секулярной картине мира повисают в онтологическом вакууме случайно сущего.

Трансгуманизм на сегодняшний день предлагает три основных направления переформатирования человеческой природы:

1. Виртуально-цифровой человек.

2. Нано-киборгизированный человек.

3. Генетически модифицированный человек.

Виртуально-цифровой человек, который, по слову основателя движения «Россия 2045» Дмитрия Ицкова, будет «способен воспроизводить на небиологических субстратах функции жизни и психики» представляется утопичным, так как понятно, что воспроизведенная «функция жизни и психики» не есть сама жизнь и жизнь одушевленная, обладающего, по слову И. Канта, свободой самопроизвольно, от самого себя начинать новые состояния разумного субъекта.

По сути вопрос о создании виртуально-цифрового человека – это вопрос о понимании личности человека, о нашей субъектности. Несмотря на то, что источник жизни для всех людей общий, жизнь каждого из нас персонифицирована и не отделима от нашей личности. Каждый из нас осознает себя как живую личность, энергийно проявляющую себя в мире посредством собственной природы. И если Фридрих Ницше провозгласил «смерть Бога», то постмодернизм логически пришел уже и к «смерть субъекта», которая была предвозвещена в работах Ролана Барта «Смерть автора» и Мишеля Фуко «Что такое автор?».

Если христианский гуманизм увидел в человеке свободного индивидуума, то в постмодернизме человек – это раб обстоятельств его существования и субъект представляется не более чем набором различных фрагментарных текстов. По этой причине представители постмодерна говорят не о личности, субъекте, а об авторе.

Время от появления книгопечатания до современной информационной революции можно охарактеризовать как эпоху текстов, которая, в своем генезисе, подошла к рубежу девальвации целостных смыслов этих текстов. Интернет, средства массовой информации, социальные сети, рекламные предложения, различные формальные документы – все это представляет сложную мозаику огромного объема текстов, который человек способен воспринимать лишь фрагментарно. Исходя из этого, личность человека в постмодернистской оптике начинает терять свою целостность, распадается на мозаику текстов. При этом, термин «текст» становится объемной метафорой, которая включает в себя любой акт общения, и личность предстает в виде набора разнообразных фрагментов коммуникативных актов. Конечно, при таком взгляде на личность человека, остается один шаг до возможности оцифровать ее и перенести на небиологический носитель.

Мишель Фуко пишет о возможности «отнять у субъекта… роль некоего изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса». В его представлении возможна такая культура, в которой будут присутствовать дискурсы, но функция автора будет отсутствовать. Таким образом, субъект становится необязательным - он растворяется в коммуникации и мозаике текстов.

«Если автор в постмодернизме не способен на создание нового текста, но лишь на цитирование чужих текстов, то субъект, таким образом, не способен на поддержание собственного «Я», но может лишь пропускать через себя различные не им создаваемые дискурсы, в которые он погружается в разные моменты времени. Субъект не производит дискурс, он лишь транслирует различные дискурсы, они «говорят» через него».

Конечно, ни Барт, ни Фуко не говорят прямо о необходимости отказаться от понятия субъекта, личности, но именно их идея «смерти автора» позднее развивается в «смерть субъекта».

Точно также как из идей социального конструкционизма, которые видят в личности только социальную конструкцию, радикальный постмодернизм делает вывод, что, если личность сконструирована под влиянием социума, следовательно личность могла бы быть сконструирована иной или вообще не сконструирована, что ставит под вопрос реальность существования субъекта.

Такая позиция ума является естественным следствием глубокого падения человека, как свободного субъекта, в собственную природу, которая становится единственным предметом созерцания и осмысления. Духовная слепота, не допускающая бытия личного Бога, не позволяет увидеть и личность человека, трансцендентную миру объектов. Объективная же реальность, как чувственная, так и умопостигаемая поддается счислению и, соответственно, может быть оцифрована.

Но, только как нам быть со свободой человека?

Неужели это только иллюзия?

Да и дискурсы не возникают сами по себе, вне социальных взаимодействий свободных личностей. И разве субъект, еще до освоения им языка, не испытывает личных переживаний радости, боли, голода, которые персонифицируют его бытие и отличают от других людей. Эти личные переживания затем только встраиваются в социальную матрицу культуры, которая оформляет их выражение.

С христианской точки зрения, личность человека трансцендентна его природе, как об этом лаконично написал В. Н. Лосский: «Личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе» и «есть несводимость человека к природе».

Все в природе, как человека, так и всего тварного мира детерминировано цепью причинно-следственных связей от самого начала, от самой первой Причины всего сущего, Которая Сама не имеет причины. А человек метафизически свободен, а поэтому он и не часть этого мира, хотя в нем и пребывает, и поэтому возможно различать нравственное и безнравственное в человеке, и, в отличие от всех других форм жизни, многие из которых не лишены разумности, судить его поступки и слова.

Как точно подметил испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, в отличие от всего в мире, человек 

«никогда не является человеком безусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им… В то время как тигр не может перестать быть тигром, детигрироваться, человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться».

«Животное неспособно высвободиться из ограниченного набора естественных актов — исключить себя из природного мира, — поскольку оно и есть самое природа… Но человек, бесспорно, несводим к собственным обстоятельствам. Он лишь погружен в них… Человеческое и природное бытие полностью не совпадают… Человек одновременно и естествен, и сверхъестествен. Это своего рода онтологический кентавр, одна половина которого вросла в природу, а другая — выходит за ее пределы, то есть ей трансцендентна…

Природное, или естественное, человеческое начало осуществляется само по себе… Наоборот, сверхъестественное, надприродное в человеке никак не может считаться осуществленным, итоговым — он всегда в стремлении к бытию, в жизненном проекте. Это и есть наше подлинное бытие, наша личность, наше «Я»», — пишет Ортега-и-Гассет. 

Можно также привести известные слова прп. Макария Великого: 

«А ты создан по образу и подобию Божию, потому что как Бог свободен и творит, что хочет... так свободен и ты». 

Прп. Макарий говорит, что человек, сотворенный Богом метафизически свободным, может свободно выбрать не только самое вкусное из менее вкусного, или более удобное из менее удобного, ибо этот выбор будет определяться его физиологией, природой, но и вообще отказаться, например, от той же пищи ради принципа или идеи. Человек может свободно определять образ бытия своей природы вплоть до принесения себя в жертву по нравственным соображениям.

В связи с этим, конечно, закономерен вопрос авторам проекта оцифровки и перенесения личности на небиологический носитель:

Как можно оцифровать то, что трансцендентно миру объектов?

И возможен ли алгоритм метафизической свободы?

Современная концепция разума как машины порождает соблазн преобразовать, улучшить самого человека, и в то же время, в силу субъектности человека, она не позволяет это реально осуществить без умаления его свободной личности. Поэтому, именно там, где трансгуманистический проект обещает невиданную свободу, таится самая жестокая необходимость, превращающая свободное человеческое существо в отлаженно функционирующий механизм.

Нано-киборгизированный человек может появиться в результате конвергенции медицинских и нанотехнологий, вместе с робототехникой. Тело нано-киборгизированного человека будет представлять симбиотическое единство природного и технологического, как на обычном, так и на нано-уровне.

В какой-то степени, мы уже сегодня видим реализацию отдельных элементов этого проекта в медицине. Хотя сегодня информационные технологии еще и не интегрированы в человеческую телесность, однако новому поколению уже сложно представить свою жизнь без смартфона в руках.

Впрочем, думается, что постепенное углубление уровня киборгизации человека породит не больше вопросов, чем сегодня. Главной особенностью нано-киборгизированного человека является то, что им не рождаются, т.е. возможные технологические интервенции в природу конкретного человека не могут воспроизводиться, а поэтому не могут стать и общим природным свойством будущих поколений, что снимает остроту вопроса в отношении к подобным попыткам усовершенствования естественного состояния человеческой природы в ее динамике от рождения к смерти.

Наиболее близко к реальной возможности реконструирования человеческой природы научно-технический прогресс подошел в области применения современных биомедицинских технологий, которые уже сегодня позволяют не только оказывать врачебную помощь в преодолении болезней и облегчении страданий, но и непосредственно управлять самой жизнью человека от ее начала и до ее завершения.

Достижения в области генной инженерии в перспективе обещают людям не только возможность перепроектировать себя, но также и проектировать будущие поколения с целью выйти из под существующих биологических ограничений собственной природы. Поэтому, именно в этой области научно-технического прогресса можно предполагать наличие реальной возможности переформатирования человеческой природы в попытке создания генетически модифицированного человека.

В ноябре 2018 года в Китае после экстракорпорального оплодотворения родились первые генетически модифицированные девочки-близнецы Нана и Лулу. Китайский ученый Хэ Цзянькуй внес мутации в гены человеческих эмбрионов, в результате которых родившиеся дети несут ДНК, которая препятствует заражению вирусом иммунодефицита человека.

Следует подчеркнуть, что он изменил геном совершенно здорового эмбриона. Развитие антропогенетики, как мы видим, уже сейчас позволяет вмешиваться в генетический код, что рано или поздно приведет к различным изменениям в человеческой природе.

Но, вот вопрос, какие качества человеческой природы будут культивироваться, а какие купироваться? Смирение, кротость, честность, щедрость, верность, или стремление к лидерству, успеху, амбициозность, приспособляемость, самоконтроль и т.д. Ведь уже сейчас вспомогательные репродуктивные технологии стали выгодным бизнесом. Репродуктивные клиники в конкурентной борьбе за клиента ищут способы повысить качество не только своих медицинских услуг, но и качество предлагаемого товара, которым в данном случае являются дети. Уже сегодня большинство репродуктивных клиник предлагает подбор доноров мужских и женских гамет по определенным физиологическим качествам, а также генодиагностику по десяткам позиций и пренатальный скрининг.

Такие перспективы генной инженерии, которые сегодня кажутся еще туманными, уже завтра могут оказаться устаревшими перед лицом новой реальности синтетического человечества.

10 мая 2016 года в Гарвардском университете (США) прошло совещание на тему синтетического генома человека. Как пишет американский научный обозреватель издания «The New York Times», Эндрю Поллак, 130 человек - ученые, юристы, предприниматели и высокопоставленные должностные лица - провели собрание для того, чтобы обсудить амбициозный план по созданию полноценного синтетического генома человека «с нуля». При этом, достигнуть этого специалисты хотели бы уже через десять лет.

Создать организм с геномом, полученным искусственным путем, ученым впервые удалось в 2010 году — тогда группа исследователей под руководством Крейга Вентера воспроизвела ДНК бактерии. Хотя геном человека значительно сложнее, однако опыт по созданию синтетического генома бактерии показывает, что воспроизводство ДНК человека также возможно.

Создание синтетического генома человека ставит совершенно в новой плоскости вопрос об авторских правах. Ведь именно тот, кто спроектировал, а затем и синтезировал геном конкретного человека, с присущими ему физиологическими и характерологическими особенностями, по сути является автором, сотворившим этого человека.

А это, в свою очередь, учитывая успехи в создании искусственных материнских утроб, влечет за собой непредставимые сейчас социальные последствия.

В желании создать организм с геномом, полученным искусственным путем можно видеть попытку не только окончательно противопоставить себя нашему Творцу и Богу, но и восстание на сам факт нашей сотворенности, поскольку здесь отвергается само представление, что наша жизнь является для нас даром Божием.

Конечно, наличное состояние нашей телесной природы не соответствует беспредельности нашего духа. Однако, человеческий дух не только беспределен, но и в состоянии отвержения Бога зачастую проявляет себя как беспредельщик. Поэтому первыми, кто приобщается Духа Божия и пребывает в Нем блаженным, Господь называет нищих духом: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Матф. 5:3). Естественные пределы для человеческого духа в этом веке положены Богом нашими «кожаными ризами», нашей телесностью, которая ограничивает возможности духа. В этом смысле наша телесность выполняет роль сдерживающего начала для нашего духа, от которой так неразумно хотели избавиться еще дохристианские мыслители и гностики, называя тело темницей для души.

Многие и ныне, именующие себя христианами, представляют будущую жизнь в бестелесном виде и думают, что воскресение относится к нашей душе. Но, мы сотворены не духами, а духовно-телесными существами, в которых есть как духовный мир, - наша внутренняя жизнь, - так и телесная, овеществленная жизнь. Мы участвуем не только в жизни духовного мира, но и обладаем вещественным творением Божиим.

Дух, будучи бестелесным, не может обонять запахи леса, или осязать тепло родного человека, или наслаждаться вкусом спелого плода – это не его удел. А мы живем одновременно в двух мирах, которые тесно переплетаются, оказывая взаимное влияние, когда наши идеи становятся реальными делами, а наши слова и дела определяют состояние нашего духа. И наша смерть есть не освобождение души из телесной темницы, а затрагивающая все наше существо, до самых его глубин, тяжелейшая травма разделения того, что изначально сотворено неразделимым.

Поэтому, Воскресший Христос, по слову Апостола Павла, есть «Спаситель тела» (Ефес. 5:23). Ибо Господь наполнил Своей Божественной жизнью не только воспринятую Им в Рождестве от Девы Марии человеческую душу, но и воскрес в обоженном Им человеческом теле.

Евангелисты, повествующие, прежде всего о факте Воскресения Христова, не богословствуют о преображенном теле Воскресшего Богочеловека, но в их немногих словах нам открывается удивительная, превосходящая самые смелые мечтания трансгуманистов тайна нашей будущей телесности.

Как от Адама все получили смертную природу и умирают, так, соединившись со Христом, «все оживут» (1 Кор. 15:22). И оживут непременно в полноте своей духовно-телесной человеческой природы, но природы обоженной, приобщенной через действие нетварных Божественных энергий к бытию Триипостасного Бога. Поэтому Господь и говорит, что сынами Божиими являются именно сыны воскресения: 

«Сподобившиеся достигнуть того века, и воскресения из мёртвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лук. 20:35-36). 

Апостол Иоанн Богослов в своем Соборном Послании пишет о будущем теле воскресения следующее: 

«Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими… Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но ещё не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1Иоан. 3:1-2). 

Весь вещественный мир с его бесконечной Вселенной сотворен Богом для вещественных творений и, прежде всего, для человека. Но, не на ракетах и в скафандрах будет человек осваивать эти миры, а в преображенной духовной телесности в сотворчестве с Триипостасным Богом, при содействии Подателя Жизни будет утверждать новые формы жизни в новых мирах. Как о том и сказано в книге Псалмов: «Бог стал в сонме богов» (Псал. 81:1) и «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы» (Псал. 81:6).

Ныне же мы приняли в Таинстве Крещения еще только 

«Духа усыновления, Которым, - как пишет Апостол Павел, - взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии… Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только [она], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде» (Рим. 8:15-24).

 

И надежда наша в том и заключается, что, как сказано в Символе веры, мы «чаем воскресения мертвых и жизни будущего века». А без воскресения мертвых не будет ни цели, ни смысла для Христова Воскресения, как равно будет бессмысленна и вся вера христианская.

Поэтому от Апостольского века и до сегодняшнего дня, и до конца времени отношение к событию Воскресения Христова остается той гранью, которая отделяет веру от неверия.